Spinoza – Éthique (1677)

Je n’avais aucune idée de comment aborder cet article, et cela m’a fait repousser son écriture de presque un mois : Éthique est un livre extrêmement complet, dense et souvent difficile à lire, mais une lecture attentive permet de saisir la puissance du raisonnement de Spinoza.

Berkheyde-Haarlem

Une fois les termes de bases introduits (substance, attribut et mode), Spinoza s’emploie tout d’abord à exposer son point de vue sur Dieu : de manière surprenante, la compréhension des mécanismes d’argumentations et des termes techniques est souvent simultanée avec la conclusion du raisonnement, puisqu’avant que les bases, par exemple le concept de “mode” est été utilisé, il est très dur d’en avoir une idée précise. Éthique est donc un livre assez autonome, dans le sens où seules les définitions sont nécessaires pour tenir le raisonnement.

Spinoza livre ainsi une preuve de l’existence de Dieu en moins de deux pages, irréfutable du moment où l’on accepte sa définition de “Dieu” et de “l’existence” (dans la première partie intitulée “De Dieu”) :

Proposition XI : Dieu, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.

Idée de la démonstration : si Dieu n’existe pas, alors soit une substance lui empêche d’exister, ou bien une contradiction dans la nature même de Dieu (un cercle carré) empêche son existence. La deuxième option, une contradiction, est exclue puisque Dieu est “un Être absolument infini et souverainement parfait”.
Si c’est une substance qui l’empêche d’exister, soit elle est de même nature que lui et donc “un Dieu est donné”, soit elle n’est pas de même nature et n’a donc rien en commun avec Dieu (prop. II).

On s’aperçoit bien que le raisonnement de Éthique est très “interne”, s’appuyant sur des propositions, des lemmes et des axiomes : en ressort un ouvrage assez mathématique, ce qui m’a agréablement séduit. Les conclusions de cette première partie renferme tout ce qui fait le caractère exceptionnel de Éthique : un retour sur présent armé de solides arguments,et il frappe fort. On peut comprendre que la parution de l’ouvrage (1677) se fit à titre posthume, lorsqu’il mentionne “la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance” :

[…] quand [Théologiens et Métaphysiciens] voient la structure du corps humain, ils sont frappés d’un étonnement imbécile et, de ce qu’ils ignorent les causes d’un si bel arrangement, concluent qu’il n’est point formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et en telle façon qu’aucune partie ne nuise à l’autre. Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s’applique à connaitre en savant les choses de la nature, au lieu de s’en émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme des interprétés de la Nature et des Dieux. Ils savent bien que détruire l’ignorance, c’est détruire l’étonnement imbécile, c’est-à-dire leur unique moyen de raisonner et de sauvegarder leur autorité.

Dans la deuxième partie intitulée “De la nature et de l’origine de l’âme”, il court-cirtcuite joliment le questionnement de la dualité corps/âme :

Proposition XIII : L’objet de l’idée constituant l’Âme humaine est le Corps, i.e. un certain mode de l’étendue existant  en acte et rien d’autre.
Et un axiome étonnement proche de ce que pourrait dire Roland Barthes :
III : Il n’y a de modes de penser, tels que l’amour, le désir, ou tout autre pouvant être désigné par le nom de l’affection de l’âme, autant qu’est donnée dans le même individu une idée de la chose aimée, désirée, etc. Mais une idée peut être donnée sans que soit donné aucun autre mode de penser.
Je pense avoir manquer plusieurs détails de ce chapitre, mais je vous expose quand même l’étrange réponse qu’il donne au dilemme de l’âne de Buridan, terminée un aveu d’ignorance :
[…] j’accorde parfaitement qu’un homme placé dans un tel équilibre (c’est-à-dire ne percevant rien d’autre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson également distants de lui) périra de faim et de soif. Me demande-t-on si un tel homme ne doit pas être estimé un âne plutôt qu’un homme ? Je dis que je n’en sais rien ; pas plus que je ne sais en quelle estime l’on doit tenir un homme qui se pend, les enfants, les stupides, les déments.
La troisième partie, “De la nature et de l’origine des affections” représente le premier pas de Spinoza vers des considérations quotidiennes. En 59 propositions, il définie les affections de l’Homme en les séparant d’abord en deux catégories :
Quand nous pouvons être la cause adéquate [on peut en connaitre l’effet par elle seule] de quelqu’une de ces affections, j’entends donc par affection une action; dans les autres cas, une passion.
C’est pour moi l’une des idées les plus puissantes de l’œuvre, cette notion que la nature d’une affection de l’Âme ne dépend de l’idée que l’Âme a de cette affection : si cette idée est adéquate (juste), ce sera une action, alors que si l’affection suit d’une idée inadéquate dans l’Âme, elle sera une passion (on remarque la correspondance action/actif et passion/passif).
Dans les 80 pages qui suivent, Spinoza définit les différentes affections, en commençant par les plus simples :
Scolie de la proposition XI : […] Par Joie j’entendrais donc, par la suite, une passion par laquelle l’Âme passe à une perfection plus grande.
Scolie de la proposition XIII : […] L’Amour, dis-je, n’est autre chose qu’une Joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure.
Il définit ainsi 46 affections distinctes, qui trouvent toutes leur source dans les deux premières, accompagnés de l’idée essentielle d’accident, qui désigne la confusion des causes des affections en tant que “l’Âme [est] affectée en même temps de deux affections, dont l’une n’accroit ni ne diminue sa puissance d’agir et dont l’autre ou l’accroît ou la diminue.” Plus que les mécanismes internes, ce sont les aspects sociaux des affections que l’on prend plaisir à découvrir dans ce chapitre, comme après qu’il ai définit le Contentement de soi comme la Joie liée à la singularité d’une de nos qualités :
C’est pourquoi on sera épanoui au plus haut point par la considération de soi-même quand on considère en soi quelque chose que l’on nie des autres. Mais, si l’on rapporte l’idée générale de l’homme ou de l’être vivant ce qu’on affirme de soi, on ne s’épanouira pas autant; et l’on sera contristé, au contraire, si l’onimagine que ses actions comparées à celles des autres sont plus faibles. On s’efforcera d’ailleurs à écarter cette Tristess, et cela en interprétant faussement les actions de ses pareils ou en ornant les siennes autant qu’on peut. Il apparait donc que les hommes sont de nature enclins à la Haine et à l’Envie […].
Dans la quatrième partie, Spinoza traite “De la servitude de l’homme”, qu’il définit comme “l’impuissance de l’homme à gouverner et à réduire ses affections” : l’étude de cette impuissance de l’éloigne pas pour autant de son intérêt pour les voies pouvant mener l’homme à l’épanouissement
Proposition XXXVIII : Ce qui dispose le Corps humain de façon qu’il puisse être affecté d’un plus grand d’un plus grand nombre de manières ou le rend apte à affecter les corps extérieurs d’un plus grand nombre de manière, est utile à l’homme; et d’autant plus utile que le Corps est par là rendu plus apte à être affecté et à affecter d’autres corps de plusieurs manières; est nuisible au contraire tout ce qui diminue cette aptitude du Corps.
Idée de la preuve : il est dit dans les propositions 26 et 27 que “Tout effort dont la Raison est en nous le principe n’a d’autre objet que la connaissance; et l’Âme, en tant qu’elle use de la Raison, ne juge pas aucune chose lui soit utile, sinon ce qui conduit à la connaissance”; et dans la prop. 14 de la 2ème partie, “L’Âme humaine est apte à percevoir un très de choses et d’autant plus que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de manière”. Donc en étant capable d’être affecté de plus de manière, le Corps permet à l’Âme de percevoir de plus manière, ce qui la conduit à la connaissance : ceci est donc utile.
Cette étude des forces des affections (sous-titre de la 4ème partie) est de nouveau l’occasion pour l’auteur de se mettre en opposition avec les religions dominantes au XVIIème siècle en déclarant l’innocence des plaisirs, avec une puissance de raisonnement surprenante :
Scolie 2 de la prop. XLV : Seule assurément une farouche et triste superstition interdit de prendre de plaisirs. En quoi, en effet, convient-il mieux d’apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Telle est ma règle, telle ma conviction. Aucune divinité, nul autre qu’un envieux, ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine, nul autre ne tient pour vertu nos larmes, nos sanglots, notre crainte et autres marques d’impuissance intérieure […]. Il est d’un homme sage, dis-je, de faire servir à sa réfection et à la réparation de ses forces des aliments et des boissons agréables pris en quantité modérée, comme aussi les parfums, l’agrément des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux exerçants le Corps, les spectacles et d’autres choses de même sorte dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. […]
La dernière proposition que je relève dans cette partie m’a marquée par une démonstration expéditive et exquise, exactement ce que j’ai adoré chez Spinoza. Je la laisse telle-quelle, en étant conscient qu’elle est assez obscure : un retour à chacune des citations suffit pour en faire un raisonnement clair et élégant.
Proposition LXIV : la connaissance d’un mal est une connaissance inadéquate.
Démonstration : La connaissance d’un mal (Prop. 8) est la Tristesse même en tant que nous en avons conscience. Mais la Tristesse est un passage à une perfection moindre (Déf. 3 des Affections) qui pour cette raison ne peut se connaitre par l’essence même de l’homme (Prop. 6 et 7, partie III) ; par suite (Déf. 2, p. III), elle est une passion qui (Prop. 3, p. III) dépend d’idées inadéquates; conséquemment (Prop. 29, p. II) la connaissance en est inadéquate, c’est-à-dire que la connaissance d’un mal est inadéquate.
La cinquième partie “De la liberté de l’homme”, est celle dont la lecture est la plus agréable, étant donnée que le lecteur possède à présent une idée claire des concepts de Spinoza : il attaque une nouvelle fois la réponse de Descartes à la dualité corps/âme et affirme simplement “[laisser] de coté enfin tout ce qu’affirme Descartes sur la volonté et la liberté, puisqu'[il en a] assez et surabondamment montré la fausseté”. Si il conclut en insistant sur l’effort que doit mettre l’homme sage à profiter à la communauté, je vais pour ma part finir avec ce conseil :
Scolie Prop. X : Qui donc travaille à gouverner ses affections et ses appétits par le seul amour de la Liberté, il s’efforcera autant qu’il peut de connaitre les vertus et leurs causes et de se donner la plénitude d’épanouissement qui nait de leur connaissance vraie; non du tout de considérer les vices des hommes, de rabaisser l’humanité et de s’épanouir d’une fausse apparence de liberté. […]
Chez Spinoza, ce n’est pas en prenant connaissance des idées que l’on se met à réfléchir (comme avec Marc-Aurèle), mais bien en suivant pas-à-pas l’argumentation minutieuse de Spinoza : plus complexe, plus laborieuse et moins gracieuse, elle n’en est que plus précise, plus frappante et plus entrainante.

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